佛教尼师安居请律师文,信佛的律师

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本文目录一览：

• 1、济群法师《戒律的名称及作用》
• 2、玄秘塔碑文的全部注释谁知道呀
• 3、谁能介绍一下佛教律宗
• 4、佛法，佛菩提心的方法，怎么样修

济群法师《戒律的名称及作用》

学习戒律，首先要了解这一名称的内涵。为什么叫戒律？戒与律有什么不同？戒律有哪些种类？出家人学戒、持戒，究竟为了什么？　

一、戒的名称

戒为三学、六度之首，也是佛法修学的基础项目，内涵广泛而名称众多，如戒、律、波罗提木叉等。了解戒律的名称，可以帮助我们深入认识其中所蕴含的意义。

【1．戒】

戒，梵语尸罗，意为清凉。所以名之为清凉，主要是就其作用而言。正如《大乘义章》所说：言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非，焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也，以能防禁，故名为戒。

在我们内心，三毒烈火时时燃烧，不曾少息。由此带来的煎熬、痛苦和热恼，又会引发诸不善行，成为新一轮痛苦之因，使烈火继续蔓延，所谓「贪恚痴火常炽然」。而戒正是止息热恼的有效途径，从这个意义上说，具有清凉的内涵。

那么，戒又是从哪些方面止息热恼呢？首先是远离。烦恼由因缘所生，我们会随妄境而转，也会被内在无明所扰，起贪嗔，起爱恨，起种种烦恼。而戒能使我们远离引发热恼的因缘，避免使内心陷入不良情绪。

其次是依靠戒体所具备的防非止恶的功能。这种力量来自内心，就像铠甲在身，使烦恼不再有可乘之机，从而获得内心清凉。

此外，戒还能警策身口意三业。《四分律含注戒本疏》说：戒有何义，义训警也。由警策三业，远离缘非，明其因也。

依戒行事，能使我们言行清净，举止如法，远离扰乱内心安宁的种种恶缘。

当然，戒的作用主要在防御，并不能将烦恼彻底铲除。如果仅仅持戒，即使烦恼暂时没有现行，但种子还在。所以我们还要将心安住于佛法，不断培养内在的自制力。凡夫习气深重，若非刻意训练，不知不觉就会被串习左右。持戒的过程，是不断觉察、不断和习气斗争的过程。此应作，便努力去做，精进不懈；此不应作，就尽力避免，秋毫无犯。这样才能使戒体得到有效呵护，不断壮大。

【2．律】

律，梵语毗奈耶、毗尼。《四分律删繁补阙行事钞》说：

初言毗尼（或云毗奈耶，或云毗那耶），此翻为律。即《四分》十八法中，毗尼及律二名不并。又《增一》中七种律也，谓七毗尼。或以灭翻，从功能为号，终非正译，故以律翻之，乃当正义。

律具有调伏、灭、离行等内涵。所谓调伏，主要针对眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这是我们接收外部信息的六个窗口，也是引发贪嗔之心的主要渠道。稍不留意，就会因所见所闻将烦恼调动起来。所以，佛法修行要「都摄六根」。当然这并不是把感官强行关闭起来，装聋作哑。而是要知道，哪些境界可以接触，哪些恶缘应该远离。

对于初学者来说，远离是极其重要的法宝，不要自视甚高，更不要轻易考验自己的定力。过去，寺院的山门一关，墙内就是一片净土。但现在还有四通八达的网络和媒体，这些都是山门无法挡住的，必须靠自己把握，所谓「非理勿视、非理勿听、非理勿言」。这样，才能使六根寂静内敛，将外在干扰抵挡在第一道防线外。

律，又像法律一样，是判别我们是否犯戒的准则。在佛教中，善解戒律者称为律师，和法师、禅师一样，在僧团有着重要地位。作为律师，既要精通戒律，也要能依律对行为作出判别，知道犯或不犯，犯轻或犯重。

戒律有开遮持犯。开，就是允许，在特殊情况下，对某些行为可适当放宽。比如酒戒，虽禁止饮用，但须作药用时也可开许。所以戒律并不死板，而是具体情况具体对待。当然，开是有前提和尺度的，不可任意为之。否则的话，戒律就形同虚设了。

相对而言，戒主要是依靠个人自觉，依靠内在自制力来防非止恶。而律除了律己之外，还是集体共同遵循的法则，既可依此审查行为如法与否，又可通过外在的团体力量进行约束。如某人犯戒被检举，僧团就要开会裁决，决定罪行轻重及处罚方式。正如《四分律行事钞资持记》所说：

律者梵云毗尼，华言称律……不出三义：初言律者法也，从教为名，断割重轻开遮持犯，非法不定……二云律者分也，谓须商度，据量有在，若律吕之分气也……三云律字安聿，聿者笔也，必审教验情，在笔投断。

当戒律合起来说时，就意味着个人自制和团体监督的双重作用。

【3．波罗提木叉】

波罗提木叉为梵语，汉译为别解脱、处处解脱、别别解脱、随顺解脱等。《大乘法苑义林章》说：

别别防非，名之为别。能防所防，皆得别称。戒即解脱，解脱恶故。

别解脱有两重含义，《大乘义章》说：言木叉者，此名解脱……何故戒行名为解脱？有其两义：一者戒行能免业非，故名解脱。二能得彼解脱之果，故名解脱。

若严持某戒，即能从某种不善行为中解脱出来。持不杀戒，可从杀生恶行中解脱出来；持不盗戒，可从偷盗恶行中解脱出来。同时，持戒还能使我们成就解脱圣果。声闻的五分法身，为戒、定、慧、解脱、解脱知见。持戒，是迈向解脱的第一步，如果没有戒，就无法进一步得定发慧，所以这是基础而关键的一步。

《遗教经》说：汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉。如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师。若我住世，无异此也。

这是佛陀入灭前的谆谆教诲，告诫弟子在失去依怙后，应将戒和法视为导师，才能从黑暗中走向光明，开发自身本具的功德宝藏。

二、戒的种类

戒的种类很多，既有声闻戒、菩萨戒之分，也有别解脱律仪（别解脱戒）、静虑律仪（定共戒）、无漏律仪（道共戒）之分，还有依不同身份所受的七众别解脱戒。

【1．声闻戒、菩萨戒】

声闻，是听闻佛陀言教，依四谛教法修道的行者。菩萨，是观众生苦而不忍独自解脱，发愿上求佛道、下化众生的行者。声闻戒和菩萨戒，便是这两类行者所受持的戒律，发心基础不同，修行内容也不同。

声闻戒偏向止恶，比如五戒，每一条都告诉我们不该做什么，反之则是犯戒。比丘戒也是同样，基本都是告诉我们不该怎样，或怎么做就会犯罪。

菩萨戒又称三聚净戒，包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三部分，不仅要谨慎止恶，更要积极行善。其中，摄律仪戒偏于止恶，无恶不止。摄善法戒强调修善，无善不修。饶益有情戒则是要利益一切众生。

声闻戒所制主要为身语二业。当然，所有行为都和心有关，犯戒也不例外，所以心也是「具缘成犯」的条件之一。但真正判决是否犯戒或罪行轻重，主要从身、语的表现而言。也就是说，违犯声闻戒必须在付诸行动之后。如果只是想想而没有行动，是不犯戒的。

而菩萨戒所制为身语意三业，比声闻戒对心行的要求更为严格。不仅身口行为会犯戒，若怀有贪嗔之心待人接物，即使没有诉诸不善行为，同样属于犯戒。就声闻戒来说，只要不作恶，见死不救也不算犯戒。但从菩萨戒来说，见人有难而袖手旁观，没有履行救度众生的职责，就是犯戒。

所以说，声闻戒和菩萨戒的根本区别，不只是在于戒相，而是在于心。声闻戒是以出离心为基础，即「我要出离轮回」的愿望。此外，还有胜义出离心，也就是空性慧，这是出离五欲六尘、出离生死轮回的直接力量。由此，才能断除见思之惑，最终导向解脱。

菩萨戒则是以菩提心为基础，即「我要帮助一切众生出离轮回」的愿望。由发起愿菩提心，进一步受菩萨戒，修利他行，为行菩提心。进而辅以空性观修，成就胜义菩提心。

【2．别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪】

别解脱律仪，是欲界的律仪，如五戒、八戒、沙弥戒、比丘戒等，其戒体是通过特定的羯磨作法获得。

静虑律仪，又称定共戒。三乘圣者发 *** 定，自然成就防非止恶的戒体。只要处在定中，贪瞋痴都不会现行。定共戒于定中发起，所以是七支顿得，有别于别解脱律仪的七支渐得。不过，此戒断惑未尽，仍属有漏范畴。

无漏律仪，又称道共戒，唯初果、二果、三果的有学圣者和四果无学圣者才能具备。圣者安住于空性定时，戒与道俱发，自然具足防非止恶的戒体。空性定不仅是一种定，其本质是无漏智慧，是以智慧为本的解脱力量。

对于佛弟子来说，只要通过特定仪式，每个人都能得到别解脱戒，但定共戒和道共戒必须通过禅修才能获得。其中，定共戒是佛教和外道相通的，道共戒唯佛教圣者才能成就。

【3．七众别解脱戒】

七众别解脱戒，若包括近住戒在内，共有八种戒相，分别是比丘戒、比丘尼戒、正学女戒、沙弥戒、沙弥尼戒、近事男戒、近事女戒、近住戒。

其中，正学女是沙弥尼成为比丘尼之前的学法阶段，须学习比丘尼的一切戒行，同时磨练心行，坚固道心。这一阶段通常是两年，所受为正学女戒，又称式叉摩那尼戒。近事男和近事女，是亲近三宝的在家男女居士，所受为五戒。近住，近阿罗汉住，指生活上接近于圣者，所受为八关斋戒，是佛陀为在家众种下出世解脱之因而慈悲开设。

别解脱戒虽有八种，戒体只有四类。

一、比丘戒和比丘尼戒，虽戒相不同，但戒体相同。

二、正学女戒、沙弥戒、沙弥尼戒，三者戒体相同。

三、近事男戒、近事女戒，二者戒体相同。

四、近住戒。

因为比丘和比丘尼戒体相同，一旦身份改变，于戒体并无影响。《四分律》记载：尔时有一比丘变为女形，诸比丘念言：「应灭摈不？」佛言：「不应灭摈，听即以先受具足戒年岁，和尚、阿阇梨送置比丘尼众中。」

因生理原因，比丘变为女众后，可作为比丘尼，由先前的戒和尚、阿阇梨将其安置到尼众僧团，原有戒腊依然有效。比丘尼变成男众时，处理方法相同。

如果是变为双性人，又该如何对待呢？《四分律》记载：尔时有一比丘变为男女二形，诸比丘念言：「应灭摈不？」佛言：「应灭摈。」

此处，佛陀明确规定，若是男女二形的双性人，应该驱逐出僧团。因为这类人既不适合住在男众僧团，也不适合住在女众僧团。而且这一生理状况会使心性极不稳定，对修行构成诸多障碍，不宜再以出家身份修道。

【4．其　他】

《清净道论》所说的根律仪、活命遍净戒、资具依止戒，也是我们应该特别注意的。根律仪是对六根的防护，《论》曰：

彼人眼见色已，不取于相，不取细相。因为他的眼根若不防护而住，则为贪忧诸恶不善法所侵入，故彼防护而行道，保护眼根，作眼根律仪。如是耳闻声已……鼻嗅香已，舌尝味已，身触所触已，意知法已，不取于相……乃至意根律仪。

当六根面对六尘时，要以正念防护六根，不取于相，否则就会随串习攀缘境界，进而引发贪著、嗔恨等诸不善法。这种防护六根的戒，为根律仪。

活命遍净戒是关于谋生手段的戒律，也就是说，依此「活命」的方式应遍达于净性。《论》曰：

舍离由于违犯为活命之因而制定的六种学处（所起的邪命）以及（离弃）由诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相、以利求利等恶法所起的邪命，为活命遍净戒。

出家人要远离邪命，奉行清净如法的生活，这样才能与修道相应，与解脱相应。关于正当的谋生手段，比丘戒及其他经论中有不少说明。

资具依止戒是关于出家人衣食等生活用品的戒律，《论》曰：如理抉择，受用衣服仅为防护寒热，防护虻、蚊、风、炎、爬行类之触，仅为遮蔽羞部。如理抉择，受用团食不为嬉戏，不为憍慢，不为装饰，不为庄严，仅为此身住续维持，为止害，为助梵行……如理抉择，受用医药资具仅为防护生病恼受，而至究竟无苦而已。

色身须假衣食存活。但我们要知道，受用这一切仅仅是为了延续生命，用以修道，而不是贪图享乐，所以要少欲知足，以免产生贪著。

三、戒律的作用

【1．基本的行为准则】

戒律，是佛弟子的基本行为准则。就像公民要遵守法律一样，作为佛弟子，也要以戒为师，依戒行事。可以说，戒律就相当于佛教的公民守则。

佛教有七众弟子，根据他们的身份及修学方式，佛陀分别施设了不同的戒律。其中，在家二众要遵守五戒或八戒。出家众则须根据所受戒体的不同，遵守相应的戒律和威仪，如沙弥十戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒。

戒律中，不仅对不能做的事有一定之规（止持），还规定了必须做的部分，也就是作持，如布萨、安居、自恣、忏悔、说净等。如果不做，同样是属于犯戒。

【2．健康的生活方式】

戒律，还是佛弟子的生活方式。尤其是对出家人，戒律几乎囊括生活的方方面面，是具体而鲜活的。但人们往往忽略这一点，一味将戒律神圣化。神圣到将其束之高阁，除初一、十五隆重地诵一下之外，并不关心戒律究竟讲些什么，究竟用来做些什么。

事实上，戒律就是帮助我们建立一套与解脱相应的行为及生活方式。这种生活，具有简单、道德两大特点。

（1）简　单

为了和解脱相应，佛陀要求弟子过一种少欲知足的简朴生活。

在僧团成立之初，弟子请示佛陀：「我们应该穿什么？吃什么？住在哪里？生病后怎么办？」佛陀对他们说：「应该穿粪扫衣，把别人扔掉的布捡来清洗后缝成衣服；应该常乞食，信众布施什么就吃什么；应该在树下坐，于水边林下随意而居；生病了，只须把别人吃剩的草药熬过再吃。」

这是佛陀最初为追随者提供的生活方式，又称「行四依」。随着僧众日渐增多，很难让所有人接受如此简陋的生活。根据大众需要，佛陀又有三衣之制，并听许拥有相应的生活用品，如「百一物」，但仍是以简单为原则，与四依法的精神一脉相承。

此外，佛教中还有头陀行。头陀是梵语，意为去除尘垢。作为头陀行者，应遵守十二种生活方式，分别是：

一、居阿兰若，住在远离喧闹城市的山林寂静处。

二、常行乞食，以乞食为生，对食物不加挑剔，不生好恶想。

三、次第乞食，在乞食时依次而乞，没有贫富分别，不作任何选择。

四、受一食法，一天只吃一顿。

五、节量食，饮食适量有度，不因日食一餐而暴饮暴食。

六、中后不得饮浆，中午以后除清水外不喝任何饮料。

七、著弊衲衣，也就是粪扫衣，以废弃布料缝制。

八、但三衣，除三衣外不储存更多衣物。

九、冢间住，住于墓地，以念死无常为修道增上缘。

十、树下止，在树下禅修、悟道。

十一、露地住，在旷野中休息。

十二、但坐不卧，不躺卧休息，以精进道业，又称「不倒单」。

虽然佛陀并不要求所有出家人都过头陀生活，但多次对此表示赞叹。《增一阿含经》说：其有叹说诸头陀行者，则为叹说我已。所以然者，我恒叹说诸头陀行。其有毁辱诸头陀行者，则为毁辱我已……此头陀行在世者，我法亦当久在于世。

《杂阿含经》中，也记载了佛陀对头陀第一迦叶尊者的礼遇和赞叹：世尊知诸比丘心之所念，告摩诃迦叶：「善来迦叶，于此半座。」……尔时，世尊复欲警悟诸比丘，复以尊者摩诃迦叶同己所得殊胜广大功德为现众故，告诸比丘：「我离欲恶不善法，有觉有观，初禅具足住，若日、若夜、若日夜。摩诃迦叶亦复如我，离欲恶不善法，乃至初禅具足住，若日、若夜、若日夜。」

凡夫心是有粘性的，拥有越多，就越容易产生贪著，也就离解脱越远。所以，除简单的物质生活外，佛陀还要求弟子们保持单纯的人际关系。原始僧团的管理非常松散，没有严谨的行政组织，僧众都依据戒律生活，享有充分自由。一旦出现问题，便由僧团开会裁决。但这种松散的管理只适用于高素质团体，对道德要求极高。如果整体素质不够，就必须依靠外在力量进行约束，否则就会无法无天，道仪不存。

此外，佛陀还要求弟子们经常改变住处，云游四方，这也是从修道角度而言。长居一处，往往会发展出许多人际关系，并对此地产生眷恋。久而久之，甚至把出家生活当成是过日子，进而产生种种需求。

人的需求从哪里来？这些需求有没有必然性？其实，这些都是不一定的。在我们感觉中，似乎必须依赖什么才能过日子，但这种感觉只是我们自己建立的，并非生活所必需。现代人拥有的很多物质，如电灯、电视、电话、电脑等，古人都没有，但他们照样在过日子，照样可以吟诗作画，逍遥自在。但今天的人如果没有这些，就会觉得处处不便，甚至坐立不安。这种烦恼来自哪里？其实并不在电灯、电话的本身，而是因为我们建立并习惯了某种需要。一旦需要得不到满足，痛苦就随之而来。

人所以会建立这么多需要，就是因为不了解自己，不知道什么才是生命的真正所需，于是在妄心驱使下不断攀缘。当外在诱惑和攀缘心相应时，就会形成需要。如果继续重复这一需要，就会逐渐形成依赖，并由此建立执著，进而产生贪、嗔、我执及一系列妄想。

需求越多，依赖就越多，不满足也会越多。当我们有一种需求时，只会有一种不满足；有两种需求时，就会有两种不满足；有一百种需求时，则可能有一百种不满足。同样的收入，有一种需求的人觉得绰绰有余，但有一百种需求的人却觉得缺少很多。生命本来是自足的，没有任何需求时，当下所呈现的，就是满足而非不满足的状态。所有的不满足，都来自我们建立的需求之上。

所以，佛陀特别为弟子们制定生活规范，并形成法律性条文。通过这种简单的生活，帮助我们简化内心，将心安住于道业，安住于正法。

（2）道德

别解脱戒是以「诸恶莫作」为重点。所以，出家人的所作所为都应建立在止恶的前提下，尤其是谋生手段，须以正命为生。与正命相对的是邪命，即不正当的谋生手段。

那么，什么是出家人必须远离的非法谋生手段呢？《大智度论》列举了九种。其中四种出自卷三，分别是：

一、下口食：「有出家人合药、种谷、植树等不净活命者，是名下口食。」在印度，出家人皆以乞食为生，若为个人生存而种地、行医，也属邪命范畴，为下口食。那么，中国丛林为什么提倡「一日不做，一日不食」呢？主要是不同的社会环境和传统民俗使然。

二、仰口食：「有出家人观视星宿、日月、风雨、雷电、霹雳不净活命者，是名仰口食。」为了个人生存，以察看风水、星相、天气之类谋取衣食，为仰口食。

三、方口食：「有出家人曲媚豪势、通使四方、巧言多求不净活命者，是名方口食。」为了个人生存，巴结权贵，对有财有势者阿谀奉承，溜须拍马，以此获得供养，为方口食。

四、维口食：「有出家人学种种咒术、卜筮吉凶如是等种种不净活命者，是名四维口食。」为了个人生存，以咒术、卜筮、算卦之类谋取衣食，为维口食。

上述四点都有一个前提，就是为了得到个人利养。另外还有五种邪命，出自《大智度论》十九卷：

一、「为利养故，诈现异相奇特。」为了得到供养，故意显现得与众不同，并热衷于怪力乱神，以此蛊惑人心。

二、「为利养故，自说功德。」为了得到供养，炫耀自己的功德或修行境界，甚至编造不实之词。

三、「为利养故，占相吉凶为人说。」为了得到利养，为人算卦占卜，预测吉凶。

四、「为利养故，高声现威，令人畏敬。」为了得到供养，表现得正气凛然，使人心生敬畏。

五、「为利养故，称说所得供养，以动人心。」为了得到供养，宣说别人如何捐款，以此引发对方的供养心。

对出家人来说，以上九点均属非法谋生手段，必须谨慎远离。其实，无论出家、在家，谋生都是人生的重要内容。远离邪命，才可能有道德的生活，才可能和修行相应。这对今天的我们尤具警策之义。

（3）真、善、美

戒律的生活，还是真、善、美的生活。

所谓真，即真实的生活。戒律所倡导的是简单的生活，而简单的生活就是接近于真实的生活。此外，依戒修行而能得定发慧，从而接近真理，通达诸法实相，建立与真理、智慧相应的人生。反之，凡夫由妄想形成的生活，则是颠倒虚妄的生活。

所谓善，即道德的生活、解脱的生活。从起心动念到行住坐卧，从谋生手段到处世方式，皆符合道德标准，皆与解脱相应。不会为了满足私欲而影响他人，更不会为了个人利益而欺骗造假、偷税漏税，从而危害大众。

所谓美，即庄严的生活。对凡夫来说，吃饭穿衣也成为张扬欲望的方式，不惜一掷千金乃至万金，而吃饭穿衣的本意反而不重要了，所有行为都被不良习气左右。戒律的生活，是要求我们将每个行为赋予解脱的内涵。这就需要对这些行为重新审视，通过观想，使一举一动成为修行的组成部分。就外在表现来看，就是庄严、优雅而健康。可以说，是行为的艺术，生活的艺术。

【3．评判是非的标准】

戒律是佛法两大内涵之一。

法是在观念上帮助我们获得正见，从教理角度建立评判标准。而戒律是在行动上帮助我们调伏身心，从具体事相建立行为规范，使我们明确，什么是应该做的，什么是不应该做的。所以，它也是评判是非的标准。

在持戒过程中，行为是否如法，是否犯戒，必须了解这条戒的犯缘。比如，有些戒要符合五个条件才算违犯，否则就不算犯戒，或是犯轻戒。这些条件，或是从犯戒动机考察，或是从行为结果考察，或是从侵犯对像考察。有了评判标准，才能抉择它的犯与不犯，犯轻与犯重。

僧团对僧众具有保护、奖励、监督、处罚的作用。在这个团体中，某人是否犯戒，是否应该进行相应处理，都应依戒进行处理。如果轻罪重判，可能会影响行人的道心；重罪轻判乃至不判，则会使行人失去约束，影响团体的安定。所以，主事者必须精通戒律，才能依法评判是非，依法作出处罚。

【4．处理事务的依据】

戒律的作持部分，是处理僧团事务的依据。道宣律祖在《羯磨疏》中列举僧法羯磨134种，涵盖僧团各种事务，使每件事都有法可依。懂得戒律，才有能力如法成办僧事，如剃度、布萨、安居、自恣、受戒、忏罪、分房、分亡人物等。

如果有人发心出家，僧团要为之举行剃度仪式，之后是沙弥教育，进而还要获得比丘资格，依止善知识学习。在僧团共同生活中，有半月半月诵戒，使僧人根据戒条进行批评和自我批评，从而保有清净僧格。此外，每年还要举行安居。通过三个月的定期潜修，在自恣大会上对僧格进行全面检讨，然后即可受岁，代表清净僧龄又增长了一岁。所有这些，律中都有特定羯磨来成办。除集体共行的内容外，出家人的穿衣吃饭、生老病死包括遗产分配等，律中也有明文规定。

由此可见，如果没有学过戒律，几乎就不懂得出家生活，也就更不懂得怎样才能如法处理僧事。而从另一个角度来说，若不能依法办事，自然会把世俗的行事方式带入僧团，顺着人情和感觉处理事务，那是和法不相应的。

【5．解脱菩提的基础】

戒是正顺解脱之本，也是无上菩提之本。在三士道（下士、中士、上士）和五乘（人、天、声闻、缘觉、菩萨）的修行中，戒律都是共同的基础。下士道要持戒，上士道也要持戒；人天乘要持戒，菩萨乘同样要持戒。不仅如此，在佛教各个重要修行项目中，戒都是不可或缺的重要环节。

（1）三无漏学，即戒、定、慧，以戒为首，由持戒而能得定发慧。

（2）三福业，为施类福、戒类福、修类福，由持戒而能积累福报，增长资粮。

（3）四不坏信，为佛、法、僧、戒，深信三宝及戒律的功德，成就坚固信仰。初果圣人方能真正成就此信。

（4）五分法身，为戒、定、慧、解脱、解脱知见，同样以戒为首。

（5）六念，为念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。念戒行有大势力，能除一切不善恶法，从而精进持戒。

（6）六波罗蜜，为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是菩萨道行者的修学项目，由受持三聚净戒，使身心清净，自利利他。

（7）七圣财，为信、戒、惭、愧、多闻、施舍、智慧，是见道圣人成就的七种功德法财。

（8）七佛通诫偈，即许多佛子熟悉的「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」。

（9）八正道，为正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。其中，正语、正业、正命三项都属于持戒范畴。

四、结说

惟有认识到戒律的内涵和作用，我们才会自觉受持戒律。

许多人之所以觉得持戒辛苦，或是对戒律不以为然，在很大程度上，都是因为认识不足造成的。不知道为什么要持戒，不知道持戒对改善生命的意义，也不知道自己能从持戒中获得什么。如果认识不到佛陀制戒的精神，认识不到佛陀呵护弟子的悲心，只是为了持戒而持戒，只是按照戒条机械行持，自然会觉得辛苦，觉得勉强。

这种辛苦又会带来两个极端。一是继续辛苦下去，但因教条主义，未能感受到持戒带来的清凉，也未能将持戒和修习定慧结合起来，反因行持刻板而脱离现实，使他人对学戒产生畏惧。这些人虽然有道心，但修行效果未必理想。还有一种，则是因为辛苦而放弃，觉得戒律只能存在于书本，并无现实意义，这也是目前多数人的现状。须知，没有戒律为基础，佛法的一切修行都无从生起。

若能真正认识到持戒的意义，持戒就会成为人们的自觉选择。因为持戒不是为了向佛陀交差，不是为了做给任何人看，而是为了得到究竟的自在，得到彻底的自由。相对这些利益来说，暂时的约束又算得了什么？

玄秘塔碑文的全部注释谁知道呀

玄秘塔碑文：

左街僧录内供奉三教谈论引驾大德安国寺上座赐紫大达法师端甫卒。

史馆修撰裴休制碑曰：

玄秘塔者，大法师端甫灵骨之所归也。

於戏！为丈夫者，在家则张仁义礼乐，辅天子以扶世导俗；出家则运慈悲定慧，佐如来以阐教利生。舍此无以为丈夫也。背此无以为达道也。和尚，其出家之雄乎！

天水赵氏世为秦人，初母张夫人梦梵僧谓曰：当生贵子。即出囊中舍利使吞之。及诞，所梦僧白昼入其室。摩其顶曰：必当大弘教法。言讫而灭。

既成人，高颡广目，大颐方口，长六尺五寸，其音如钟。夫将欲荷如来之菩提，凿生灵之耳目，固必有殊相奇表与？

殆十岁，依崇福寺道悟禅师为沙弥。十七，正度为比丘，隶安国寺。具威仪於西明照律师，禀持犯於崇福寺升律师，传涅盘唯识大义於安国寺素法师。复梦梵僧告曰：三藏大教尽贮汝腹矣。自是经律论无敌於天下。囊括川注，逢原委会，滔滔然莫能知其畔岸矣。

夫将欲伐株杌於情田，雨甘露於法种者，固必有勇智宏辨与？

无何谒文殊於清凉，众圣皆现；演大经於太原，倾都毕会。

德宗皇帝闻其名徵之，一见大悦。常出入禁中与儒道论议。赐紫方袍。岁时锡施，异於他等。复诏侍皇太子於东朝。

顺宗皇帝深仰其风。亲之若昆弟。相与卧起。恩礼特隆。

宪宗皇帝数幸其寺。待之若宾友。常承顾问。注纳偏厚。

而和尚符彩超迈，词理响捷，迎合上旨，皆契真乘。虽造次应对，未尝不以阐扬为务。由是，天子益知佛为大圣人，其教有大不可思议事。当是时朝廷方削平区夏，缚吴干蜀，潴蔡荡郓，而天子端拱无事。诏和尚率缁属迎真骨於灵山，开法场於秘殿。为人请福，亲奉香火。

既而刑不残兵不黩，赤子无愁声，江海无惊浪。盖参用真乘以毘大政之明效也。

夫将欲显大不思议之道，辅大有为之君，固必有冥符玄契与？

掌内殿法仪，录左街僧事，以标表清众者十一年。讲涅盘唯议经论，位处当仁传授宗乘以开诱道俗，凡一百六十座。运三密於瑜伽，契无生於悉地。日持诸部十余万遍。指净土为息肩之地，严金经为报法之恩。前后供施数十百万，悉以崇饰殿宇，穷极雕绘。而方丈匡床静虑自得。

贵臣盛族皆所依慕，豪侠工贾莫不瞻向。荐金玉以致诚，仰端严而礼足，日有千数，不可殚书。而和尚即众生以观佛，离四相以修善，心下如地，坦无丘陵，王公舆台，皆以诚接。议者以谓成就常不轻行者，唯和尚而已。

夫将欲驾横海之大航，拯群迷於彼岸者，固必有奇功妙道与？

以开成元年六月一日，向西右胁而灭。当暑而尊容若生，竟夕而异香弥郁。其年七月六日迁於长乐之南原，遗命荼毘，得舍利三百余粒。方炽而神光月皎，既烬而灵骨珠圆。赐諡大达，塔曰玄秘。俗寿六十七，僧腊四十八。

弟子比丘比丘尼约千余辈，或讲论玄言，或纪纲大寺。修禅秉律，分作人师五十。其徒皆为达者。

於戏！和尚果出家之雄乎？不然何至德殊祥如此其盛也？

承袭弟子自约、义正、正言等，克荷先业，虔守遗风。大惧徽猷有时堙没，而合门刘公，法缘最深，道契弥固，亦以为请，愿播清尘。休尝游其藩，备其事，随喜赞叹，盖无愧辞。

铭曰：

贤劫千佛。第四能仁。哀我生灵。出经破尘。

教网高张。 孰分？有大法师。如从亲闻。

经律论藏。戒定慧学。深浅同源。先后相觉。

异宗偏义。孰正孰驳？有大法师。为作霜雹。

趣真则滞。涉伪则流。象狂猿轻。钩槛莫收。

柅制刀断。尚生疮疣。有大法师。绝念而游。

巨唐启运。大雄垂教。千载冥符。三乘迭耀。

宠重恩顾。显阐赞导。有大法师。逢时感召。

空门正辟。法宇方开。峥嵘栋宇。一旦而摧。

水月镜像。无心去来。徒令后学。瞻仰徘徊。

译文：

唐故左街僧录(1),内供奉,三教谈论引驾大德,安国寺上座,赐紫(2),大达法师玄秘塔碑铭并序。江南西道都团练观察处置等使,朝散大夫兼御史中丞,上柱国,赐紫,金鱼袋(3)、裴休撰。

正议大夫,守右散骑常侍,充集贤殿学士,兼判院事,上柱国,赐紫,金鱼袋,柳公权书,并篆额。

玄秘塔者,大法师端甫(4)灵骨之所归也。于戏(5)!为丈夫者,在家则张仁、义、礼、乐,辅天子以扶世导俗;出家,则运慈悲定慧,佐如来以阐教利生。舍此,无以为丈夫也。背此,无以为达道也。

和尚,其出家之雄乎!天水赵氏,世为秦人,初,母张夫人梦梵僧谓曰:“当生贵子”。即出囊中舍利,使吞之。及诞,所梦僧白昼入其室,摩其顶曰:“必当大弘 法教。”言讫而灭。既成人,高颡深目,大颐方口(6),长六尺五寸,其音如钟。夫欲荷如来之菩提(7),凿生灵之耳目,固必有殊祥奇表欤?

始,十岁依崇福寺道悟禅师为沙弥(8)。十七正度为比五。具威仪(9)于西明寺照律师(10);禀持犯(11)于崇福寺律师;传唯识大义(12)于安国寺素法师;通涅(13)大旨于福林寺法师。

复梦梵僧以舍利满琉璃器使吞之,且曰:“三藏大教,尽汝腹矣。”自是,经律论无敌于天下。囊括川注,逢源会委,滔滔然莫能济其畔岸矣。夫将欲伐株杌于情田,雨甘露于法种者,固必有勇智宏辩欤?

无何,谒文殊于清凉,众圣皆现。演大经于太原,倾都毕会。德宗皇帝闻其名,徵之,一见大悦。常出入禁中,与儒道议论。赐紫方袍,岁时赐施,异于他等。复诏 侍皇太子于东朝,顺宗皇帝深仰其风,亲之若昆弟,相与卧起,恩礼特隆。宪宗皇帝数幸其寺,待之若宾友,常承顾问,注纳偏厚。而和尚符彩超迈,词理响捷,迎 合上旨,皆契真乘。虽造次应对,未尝不以阐扬为务。繇是,天下益知佛为大圣人,其教有不大思议事。当是时,朝廷方削平区夏,缚吴斡蜀,潴蔡荡郓(14)。 而天子端拱无事,诏和尚率缁属(15)迎真骨于灵山(16),开法场于秘殿,为人请福,亲奉香灯。既尔,刑不残,兵不黩,赤子无愁声,沧海无惊浪,盖参用 真宗以毗大政之明效也。夫将欲显大不思议之道,辅大有为之君,固必有冥符玄契欤?

掌内殿法仪,录左街僧事,以标表净众者凡一十年,讲涅、惟识、经论,位处当仁。传授宗主以开诱道俗者,凡一百六十座。运三密于瑜伽(17),契无生于悉地 (18)。日持诸部,十余万遍。指净土为息肩之地,严金径为报法之恩。前后供施,数十百万,悉以崇饰殿宇,穷极雕绘。而方丈匡床,静虑自得。贵臣盛族,皆 所依慕;豪侠工贾,莫不瞻向。荐金宝以致诚,仰端严而礼足,日有千数,不可殚书。而和尚即众生以观佛,离四相(19)以修善,心下如地,坦无丘陵。王公舆 台皆以诚接,议者以为:成就常不轻行者,唯和尚而已!夫将欲驾横海之大航,拯迷途于彼岸者,固必有奇功妙道欤?

以开成元年六月一日,西向右胁而灭。当暑而尊容若生,竟夕而异香犹郁。其年七月六日,迁于长乐之南原,遗命茶毗(20),得舍利三百余粒,方炽而神光月皎,既尽而灵骨珠圆。赐谥曰:

大达。塔曰:玄秘。俗寿六十七,僧腊四十八。门弟子比丘,比丘尼约千余辈,或讲论玄言,或记纲大寺,修禅秉律,分作人师。五十其徒,皆为达者。

于戏,和尚果出家之雄乎!不然,何至德殊祥如此其盛也。承袭弟子义均,自政,正言等,克荷先业,虔守遗风,大惧徽猷有时堙没。而今门使刘公,法缘最深,道契弥固,亦以为请,愿播清尘。休尝游其藩,备其事,随喜赞叹,盖无愧辞,铭曰:

贤劫千佛,第四能仁(21),哀我生灵,出经破尘,教纲高张,孰辩孰兮。

有大法师,如从亲闻,经律论藏,戒定慧学,深浅同源,先后相觉,异宗偏义,孰正孰驳。

有大法师,为作霜雹,趣真则滞,涉俗则流,象狂猿轻,钩槛莫收,制刀断,尚生疮疣。

有大法师,绝念而游,巨唐启运,大雄垂教,千载冥符,三乘迭。宠重恩顾,显阐导。

有大法师,逢时感召,空门正辟,法宇方开,峥嵘栋梁,一旦而摧,水月镜像,无心去来,徒令后学,瞻仰徘徊。会昌元年十二月廿八日建。

刻玉册官邵建和并弟建初镌。

注释:

(1)左街僧录———唐贞元四年(788年)置左右街大功德总僧尼之籍。端甫总管左街僧录。柳公权《金刚经》是长庆四年(824年)为右街僧录准公写的。

(2)赐紫———唐制以紫色为三品以上服色,五品以上为绯色。僧、道、画师亦有赐紫者。必兼金鱼袋。

(3)金鱼袋———唐高宗始,绘五品以上随身银鱼袋,以防诏命之诈,三品以上佩金鱼袋。

(4)端甫———(770—836年)唐高僧,俗姓赵,天水人,十岁出家,德宗时被徵,与儒、道议论,赐紫方袍,掌内殿法仪,录左街僧事,开成元年卒,谥曰大达。

(5)于戏———读为呜呼,感叹词。

(6)高颡深目,大颐方口———颡:额头。颐:下巴。

(7)菩提———梵语,汉语中是“道”的意思。

(8)沙弥———少年出家,初受戒者为沙弥,二十岁再受具足戒,成为比丘。

(9)具威仪———言具威仪戒,戒惟务修饰容止,诳惑于世,盖由好名利,欲人恭敬者也。

(10)律师———佛教称善说戒律的高僧为律师。

(11)禀持犯———保持戒律之谓也。

(12)传唯识大义———佛教认为:识即心识,大乘菩萨皆了却世间一切外尘诸法。自性清净,本来无实。此意深妙,唯意缘知,这就是唯识大意。

(13)涅———梵语,指超脱生死的境界。涅,指不生。盘,指不灭。

(14)朝廷方削平区夏,缚吴斡蜀,潴蔡荡郓———指宪宗李纯元和元年至十三年间,平息的各地节度军将之乱。

(15)缁属———指僧众,人多穿黑色。

(16)灵山———佛家称灵鹫山为灵山。是释迦牟尼传教的圣地。

(17)运三密于瑜伽———佛三密是说如来身、口、意皆有不可思议处。瑜伽,梵语,意为相应,约言之:“身与口协,口号意符,意与身合,三业相应。故曰瑜伽。”这句话的意思是说端甫已修行到身、口、意三业相协,与佛相契了。

(18)悉地———悉,遍也。悉地,遍地。碑文中悉字为别写。

(19)四相———生相,住相,异相,灭相。

(20)茶毗———梵语,意为焚烧。此处指按端甫的遗嘱火化。

(21)贤劫千佛,第四能仁———贤劫,佛教语,谓此劫中多贤人。释迦牟尼为贤劫中第四佛。“释迦”汉语译作能仁。

谁能介绍一下佛教律宗

律宗，中国佛教宗派之一，发源地是陕西西安净业寺。因着重研习及传持戒律而得名。实际创始人为唐代道宣。复因道宣住终南山，又有南山律宗或南山宗之称。

律宗的教理分成戒法、戒体、戒行、戒相四科，也称四分律宗。戒法是佛所判定的戒律；戒行是戒律的实践；戒相是戒的表现或规定，即五戒、十戒、二百五十戒等。

扩展资料：

相传释迦在世时，为约束僧众，制订了各种戒律。第一次佛教结集时，由优婆离诵出律藏。其后因佛教各派对戒律的理解不尽一致，所传戒律也有所不同。

据《僧史》记载，中国汉地翻译戒律和实行受戒，始于三国魏嘉平（249～254）中。时中印度昙柯迦罗来洛阳，见中国僧人只落发而未受戒，即译出《摩诃僧祗部戒本》，以为持戒的准绳。

律宗祖庭是西安净业寺。净业寺位于陕西省西安市长安区滦镇终南山北麓之凤凰山（亦称“后庵山“）上，距西安市约35公里，是国务院确定的全国重点寺院之一。凤凰山山形如凤，地脉龙绵，山势奇古高峻，林壑幽深。

参考资料来源：百度百科-律宗

佛法，佛菩提心的方法，怎么样修

净土大经解演义 （第五集） 2010/4/9 香港佛陀教育协会 档名：02-039-0005

发菩提心，什麼是菩提心？这要常讲，《观无量寿佛经》上讲的菩提心，「至诚心、深心、回向发愿心」，经上说的。《大乘起信论》里面讲的菩提心，「直心、深心、大悲心」，把经论合起来看意思就很明显。

菩提心的体，也就菩提心是真心，真心的体是什麼？就真诚，真诚到极处叫至诚，至诚心。《起信论》里面讲直心，一丝毫委曲都没有，那就是真诚，我们依照经论取它的意思。深心不好讲，古大德的解释，好善好德，深心这麼解释的。深心是自受用，对自己的；大悲心是对别人，慈悲是对别人的。所以我在二十多年之前讲这个经，我就用《无量寿经》上的经题，「清净、平等、正觉」，这是深心，上面真诚是菩提心的体。清净、平等、正觉是自受用，慈悲是他受用；换句话说，用什麼心对自己？「清净平等觉」。用什麼心对别人？大慈大悲。这叫发菩提心。

我们修行修什麼？就是修心。我们心清不清净？平不平等？清净心是戒律，平等心是禅定，正觉心是智慧，戒定慧。我们怎麼学戒定慧你就明白了，持戒如果心不清净，你那个戒白持了；修定没有开智慧，那个定也白修。因戒得定，因定开慧，所以持戒是手段不是目的，是要达到禅定，就是达到平等，平等才是定。我们果然清净心得到，给诸位说，这个三灾，水灾就没有了。平等心现前，地震就没有了。今天有个同学拿一篇资料给我看，最近大概不到一个月，六级以上的地震在全世界各地有十几次，这麼频繁，什麼原因？六级以上的，多可怕，到八级的。觉悟之后，风灾就没有了，愚痴是感风灾。这个心要是证到平等，地球温度就不会上升，就会恢复正常。

所以佛教导我们「勤修戒定慧，息灭贪瞋痴」，贪瞋痴感应的是灾难、是反常，戒定慧是正常。所以要发菩提心、一向专念，一个方向「西方」，一个目标「极乐世界」，一个愿望「亲近阿弥陀佛」，我们这一生就成功了，其他的是假的。广学多闻是不错，这来不及了。所以我常常劝一些同学，广学多闻好，到极乐世界去，为什麼？到那个地方去，头一个我们得的一个条件是无量寿，再多的东西，行！我有的是时间。这个地方生命太短促，我们不能浪费时间，浪费不起。而且在这个世间智慧没有开，学东西学得不会圆满，一知半解，当中还犯很多错误，那又何必？所以要老实、要听话。佛教给我们的一向专念，佛教的，这是《无量寿经》上经文。宗，宗是宗旨，宗是什麼意思？最重要的，这讲修学方法，最重要的修学方法，最值得尊崇的方法，十方诸佛都赞叹，净宗主要修学的方法就是一向专念，宗有这三个意思。

「以弥陀十念必生之大愿为本」，这是第十八愿，发菩提心是第十九愿，四十八愿这两愿最重要。古大德说，四十八愿哪一愿最重要？大家都称说第十八愿，十八愿是十念、一念都能够往生。条件是什麼？条件是具足信愿。这一念、十念是指什麼时候？是指你往生的时候，你离开世间的时候，就是最后的念头，最后那一念是阿弥陀佛，那一念就往生。所以临命终时最后一念，如果还念著家里一些财产，那完蛋了，那到鬼道去；要是一念哪个人冤枉我，我还恨他，那到地狱去。最后一念是你从这个地方死到底下的往生，关键在那一念，所以那一念太重要了。送往生最重要的，就是帮助他最后一念别忘记阿弥陀佛，我们在他旁边念念都是阿弥陀佛，提醒他，那个功德无量，叫他不要有其他念头。古大德做得更好，家亲眷属不准接近他，他在快要断气的时候，家亲眷属免得引起他的情执，一引起情执马上就堕落，就三恶道去了。家亲眷属离开，这些同参道友来帮助他，这正确的。家亲眷属是学佛的，最好也离开，看到是他的儿子、孙子，他会动感情，那个时候一动问题就严重，所以家亲眷属避开是非常非常有道理的。

「深明三辈往生之因」，这佛在经上讲得很清楚，「三辈往生」、「往生正因」，这两篇为我们说清楚、说明白。「广摄九界圣凡之众」，这个法门太大了，它有能力摄受九法界的众生，九法界上面三个是菩萨、缘觉、声闻，我们称他作圣人，菩萨是大圣，声闻、缘觉是小圣；六道里面都是凡夫，凡众。念佛往生净土去作佛，人人都有分，鬼神也有分，天人也有分，声闻、缘觉、菩萨也有分，问题就是你有没有这个福报，缘分你能遇到，遇到了你相信，你就发愿往生，那就成了。照理说应该是菩萨、阿罗汉比我们容易，为什麼经上说十法界往生是以人间为最方便，这什麼原因？《四十二章经》里有个比喻讲「富贵学道难」，富贵人享福，把学佛这个事情忘掉，疏忽了；贫穷学道也难，贫穷他生活太苦，三餐饭他都落不著吃，他忙著生活，没时间来学佛。而人道呢？不算很富足，但是也不是清贫，就小康之家，容易觉悟、容易修行，方便在这个地方，这个我们能体会到。天人生活比我们好，福报大；三恶道呢？太苦！

现在情形好像有点变化，我听了不少信息，连饿鬼、地狱念佛往生的都不少，反而人不相信了，人念佛最后都念到鬼道去、念到地狱里去，这怎麼回事情？这桩事情，诸位要是看看慈云灌顶法师的《大势至圆通章疏钞》，《大势至圆通章》很短，二百四十四个字，它那个注解这麼厚一本，我看的是线装书，那麼厚一本。末后的一页，我当时看的时候就看不懂，它讲念佛人一百种果报，第一句就是念佛人堕阿鼻地狱、堕饿鬼、堕畜生。我看了非常疑惑，我拿著这个本子去问老师，李炳南老居士我跟他学经教，我说「老师，念佛是好事，念佛怎麼会堕地狱？」老师一看，「这是大问题，这问题重要，我不跟你一个人说，讲经的时候我来给大家讲讲这个道理。」真的，你用什麼心念佛？你念佛没有断贪瞋痴，贪瞋痴慢疑叫五毒，你用这个五毒的心念佛还是堕地狱，所以不能不懂因果。那佛有没有白念？佛没有白念，阿赖耶识种了佛的种子，你造作的罪业先受报，等你地狱出来之后，那不知道到哪一世又遇到人身，再遇到佛法，遇到净土，你继续再修。所以只能说阿赖耶识里头种一个念佛的种子，这个种子永远不坏，后来一定会起作用。这个利益也很殊胜，可是六道轮回里头你还要吃尽苦头。所以念佛要用菩提心去念，真诚、清净、平等、正觉、慈悲，你用这个心去念完全相应，真的是一念相应一念佛，念念相应念念佛。

「正显持名念佛之法，直指往生归元之路，是故此经称为净宗第一经也」。确确实实祖师大德为我们显示出，持名念佛的方法是直指，不走弯路的，直指就是最接近的一条道路，这直路没有弯曲。到哪里？往生归元，归元就是回归原始，原始是什麼？自性。我们十法界依正庄严是从自性里头变现出来，自性能生能现，阿赖耶能变，这是十法界依正庄严。我们遇到佛菩萨，佛菩萨也是在十法界里面，跟我们一样在这里兜圈子，在受苦受难，他觉悟，他归元，回归自性，我们一般讲他成佛、他成菩萨，回归自性，他清楚、他明白，所以他来指导我们、来教化我们如何脱离苦海，六道是苦海，苦海里的深海，四圣法界是海边缘，浅海，登上岸才算是脱离。那个岸叫彼岸，叫涅盘的彼岸，涅盘是不生不灭，功德圆满，不生不灭。这个彼岸是实报庄严土，佛教化众生、帮助一切众生，就算是圆满了。所以这个经是净宗第一经，是净宗同学不能不学的。

再往下看「但此殊胜第一之净宗宝典，竟在我国大藏中尘封一千余年」。《无量寿经》是最早传到中国来的，东汉的时代，后汉安世高到中国来那个时候，《无量寿经》就传到中国，所以翻译也是最早翻译的。东晋时代慧远大师在庐山建念佛堂，东林念佛堂，现在的东林寺，是专修净土的这些同学们，它里头有在家、出家的，总共一百二十三个人，一百二十三个人大家在一块念佛求生净土。所依靠的经典，给诸位说就是《无量寿经》，因为那个时候《观无量寿佛经》，跟《阿弥陀经》都还没有传到中国，净宗经典就这一部。所以第一代的祖师，慧远大师他们那一帮人就是依《无量寿经》，不容易！对这部经能信、能解、能发愿、能真干，谈何容易？我们看看《高僧传》里面，慧远大师的传记，你就能看到当年修行的盛况。他们是结界安居，前面有一条小溪，这条小溪是虎溪，在我们想像当中可能那个时候山上有老虎，所以称为虎溪。虎溪是他们的界线，修行人决定不离开这界线。中国儒释道是一家，所以远公也有个故事叫虎溪三笑。来了两个好朋友，陶渊明是儒家的，陆道长是修道的，到东林来看远公，谈得很高兴，离开的时候远公送他们，不知不觉就过了虎溪，虎溪一个小桥就过了，过了之后三个人哈哈大笑，那是界线，不能越过的，居然走过头。所以中国传统文化离不开儒释道，三足鼎立。

这一部经远公依照这个修行，居然后人没有那麼认真在这个经上下功夫，因为不久，大概隔了不到五十年，《弥陀经》、《观经》都翻译出来。净宗确实是在早期的时候，梵文典籍就传到中国，一般人在《弥陀经》上下的功夫最多，注疏也最多。这一千多年来就没有被净宗所重视，这什麼原因？底下说「考其原因，盖由此经五种原译，互有详略，出入甚巨」，这个原因应该是这样的。这个地方讲五种原译，是现在《大藏经》里面所保留的，《无量寿经》有五种译本。在译经目录里面，从汉到宋朝是有十二种译本，太多了，到底依哪个本子？这个译本里面出入很大，他这里面举一个例子，「例如弥陀大愿」，我们常讲四十八愿，四十八愿是在魏译、唐译，这两个本子是四十八；在汉朝翻译的吴，吴是三国的时候的东吴，康僧铠翻译的，它是二十四愿；在宋朝翻译的是三十六愿，这个出入太大。如果梵文是一种原本，不管什麼人翻译，当然文字不会是一样的，意思一定是一样，像这愿文条目一定是一样，不可能有这麼大的差别。所以古人判断，释迦牟尼佛当年在世讲这个经是多次宣讲，才会有这个情形出现。世尊讲经从来没有哪一部经是讲两遍的，他就一遍，没有两遍，唯独《无量寿经》多次宣讲，说明这经典的重要性，这法门的重要性，这是祖师大德为我们说出。

「遂使初心学者，专持一译，难明深旨，遍读五种，又感艰难」。那真难，你看看到宋朝，王龙舒居士这是了不起的大德，这五种原译他都没有看到，他只看到四种，所以他的会集本是根据四种。唐译的《大宝积经．无量寿会》，这种翻译王龙舒就没有看到，这本东西里面有很多好的开示，其他四种里头没有说，所以这个会集就不完美。你想想，像王龙舒这样有地位、有财富，五种本子都没有办法完全搜集到，还漏掉一种，都找不到，从前求一本经是太难太难。所以古大德教给我们，经典要很慎重的把它保存，读的时候小心谨慎，经本上决定不能做记号、不能写字、不能伤害，为什麼？流传后世，让后人有经可以读。不像现在印刷术这麼发达、这麼方便，所以有人问我，我们经上可以不可以写字做记号？我说可以。为什麼？太多了，不会失传；从前太少，怕失传。宋朝以前经典都是手写的，印刷术是宋朝时候才发明，但是用木刻版本印刷毕竟还是有限，非常有限。印刷发达也是最近五十年，五十年前到铅字排版还是相当麻烦，现在是太方便，这是我们要知道的。就是现在的本子，你觉得很重要的地方，可以做记号、可以画红线。像弘一大师他读的书，他是用各种不同颜色去做记号，就是经本多，可以这样做法。

「於是多舍此经而专攻《阿弥陀经》矣」。这就是自古以来，为什麼讲这个经的人少，注这个经的人也少。但是对《阿弥陀经》，注的就多，讲解的就多，所以净宗几乎是以《阿弥陀经》为最重要的一部经典。「清初彭绍升居士曰」，彭绍升就是彭际清，「此经阐扬者少，实以无善本故」。这个话说得很有道理，没有一个好的本子，诸位看看五种原译本就知道。「诚哉是言，是以宋王日休、清彭绍升、魏承贯等大居士，均为宏扬此经，先后而有会本与节本之作」。这到后面会有详细介绍。宋朝王龙舒居士，王日休就是王龙舒，曾经著《龙舒净土文》，龙舒是地名，也就是在我的老家安徽舒城，距离我出生的地方很近。他的《净土文》写得非常之好，许多的人读了这本书而修净土，接引了很多人。魏承贯就是魏默深，他是清朝咸丰年间人，都是大德居士，彭绍升是乾隆时候的人。王居士、魏居士都有《无量寿经》会集本，他们做过会集。而彭绍升做过节本，他只取一种本子，就是康僧铠的本子，把康僧铠的本子，重新做过一次整理删订，我们现在人讲删订，删掉一部分，很难懂的、不好读的把它删掉一部分，做了个节本，看起来是舒服多了。所以有节本、有两种会本。

下面介绍，「宋代大居士王日休，曾撰《龙舒净土文》，四海称誉，传诵至今」。修净土的同学，好像很少没有念过《龙舒净土文》的。我们在初学的时候也非常喜欢这部书，写得好，可以把它当作国文去读。「王氏临终，端立往生」，王龙舒居士往生是站著往生的，预知时至没有生病，这在《居士传》里面，《大藏经》上有居士传，《净土圣贤录》里面都有记载。「可证居士实为我国净宗解行俱优、殊胜希有之在家大德」。我们看他往生这一著，给我们所表的法，我们就知道那一点不假，站著走的。「王氏深慨宝典之尘封，於是乃会集《无量寿经》汉魏吴宋四种原译另成一本，名为《大阿弥陀经》」。这个经《龙藏》里头有，《龙藏》收进去，好像日本《大正藏》有，《大正藏》也收进去。《大藏经》能够把它收进去，就是历代这些高僧大德对这个本子肯定，这才能够入藏，所以《大藏经》那是真正的标准。我们要想学的经典，伪造的经典很多，到底哪个是真的，哪一部经可靠？在古时候你就看《大藏》，《大藏目录》里头有这就可靠，《大藏目录》里头没有就不可靠，这是给我们后人立下一个标准。可是最好，如果你得到一个本子，要跟《大藏经》里面去对一对，你就更放心。你看他采取的原本汉魏吴宋，唐译的没有，只有四种本子。

「王本问世，海内称便，丛林奉为课本」。丛林是佛门的道场，佛家讲丛林，现在呢？现在是大学。实在讲丛林就是佛教大学，就正式有制度，让它制度化。在释迦牟尼佛当年讲经教学，就跟私人办学一样是私塾，没有制度，跟孔老夫子当年在世教学一样，没有一个正规学校有个体系，没有。到中国隋唐时候才真正上轨道，所以这是中国佛教的特色。方老师当年给我介绍，丛林是中国佛教革命性的创举，正式把它办成学校。丛林的主席称主席，也称为方丈住持，那是什麼？校长，职位是校长。首座和尚就是教务长，维那就是训导长，监院就是总务长，它跟现在大学的组织分工职事完全相同，就名称不相同，实际上维那真的是训导长，教训导的。殿堂是教室，叫分座讲经，你喜欢学哪个科目有老师指导，有一定的讲堂，跟学校一样。所以佛教传到中国，诸位晓得它是教育，它不是宗教，一直到清朝乾隆年间都没有变质，都是教育。丛林是大学，还有些小庙，那小庙，小庙是专科学校，它只学一样的。净宗道场，它修的就净土五经，它就没有分座讲经的，专科学校专攻一门的，或者是与我这一门相关的经论也学，是这麼一种情形。

佛教今天的衰，衰在什麼？把教学丢了，教学丢了之后，这兴旺起来的是经忏佛事，这就变成宗教，真的变成宗教，我们也不能不承认它，它确实变成宗教，忘了本，它本来不是宗教。释迦牟尼佛在世，你到经典查查看，他没有做一天佛事，如果做一天佛事，那个经上应该详详细细记载下来，没有。《大藏经》上有许多经忏佛事这些资料，后人，祖师大德后人编的，不是释迦牟尼的。所以这不能不知道，佛教怎麼会变成这个样子，怎麼会衰到这个样子，一定要清楚。方东美先生曾经多次提醒我，中国佛教要能够复兴，一定要从恢复丛林制度做起，那就是办大学，要办教育。民国初年有几个，但时间很短，都没有了，好像有一位法师办过华严大学，太虚法师在厦门办过佛学院，圆瑛法师在上海办过楞严专宗学院，有几个，但时间都不长，以后都没有了。谛闲法师像释迦牟尼佛一样，一生讲经教学，他是天台宗的，出了不少人才，我在美国还遇到几个是他门下的。所以这是会译会集是有道理，王龙舒第一次做会集，丛林奉为课本。「我国龙藏」，乾隆时候编的《大藏经》，「及日本《大正藏》亦均采入王本」，王龙舒的本子，就是王日休的本子。

「莲池大师曰」，莲池大师是明朝晚年的人，他在世的时候把净土宗复兴，非常的难得，他的道场在杭州。他说「王氏所会，较之五译，简易明显，流通今世，利益甚大」。这是我们净土宗第八代的祖师，莲池大师对王龙舒的赞叹。「又曰，以王本世所通行，人习见故」，因为它流通得很广，读诵的人很多。「故於所著《弥陀疏钞》中，凡引证《无量寿经》之处，多取王文，间采原译」。《阿弥陀经疏钞》我好像讲过二、三遍，确实非常之好。因为在那个时代，我们看到《疏钞》的内容就晓得，这就好像我们看到处方，就知道那些人害什麼病。在那个时代，在中国这块大地上，佛教禅宗非常兴盛，许多人把净土都疏忽了，看轻了。所以莲池大师的《疏钞》，用什麼来注解《阿弥陀经》？用《华严》，把《弥陀经》提升到跟《华严》一样，大家尊重！很了不起。确实彭际清居士讲的话，它这后头也引证的有，有道理，彭际清居士说《无量寿经》就是中本《华严》，换句话说，《华严经》是大《无量寿经》，再换句话说，《阿弥陀经》就是小《华严经》。《华严》、《无量寿》、《弥陀经》，一而三，三而一，这是莲池大师引出来的，得到佛门这些高僧大德们肯定、认同，净土就兴旺起来，这称之为第八代的祖师。

净土宗的祖师跟其他宗派不一样，其他宗派是代代相传的，一代传一代这样传下去的，净土宗没有，净土宗不是代代相传，而是这个大德往生之后，底下一代人肯定他对净宗有特殊的贡献，尊他为祖师。所以净土宗的祖师是民选的，不是一代一代相传，是民选的。像近代，印光大师对净土宗的贡献很大，大家公认他应该是第十三代的祖师。如果祖祖相传的时候，应该都是六、七十代，净土宗才十三代。如果这一代没有这样的人，那就没有得选的，真正出现对净宗修持、弘扬有特殊贡献的，这后人尊称他为这一代的祖师，祖师是这麼来的，所以民选的。净宗称大师这也是特别尊重，所以诸位这也是常识，大师不能随便称的，佛门里面称大师，是专门对释迦牟尼佛的，称大师。你看从前皇帝的老师称国师，翻译经典称三藏法师，禅门大德称禅师，专攻戒律的为律师，研究论典有成就的称论师，没有称大师的。只有净土宗称大师，为什麼？他跟佛没有两样，他能教导众生念佛往生，往生就成佛。你看佛度众生不是成佛吗？这些大德度众生用这个法门，也教他一生成佛，那跟佛有什麼两样？都称大师。所以唯有净宗祖师称大师，这个常识要知道。我们现在一般人称大师是过分，这个不可以的。

下面说「又幽溪大师更有盛焉」，这都是跟莲池他们同一个时代的人，也是净宗的大德，他有一个著作叫做《弥陀圆中钞》。我们那个时候刚刚接触净宗，老师就给我三个注解，这三个注解是《弥陀经》最权威的注解，修净土不能不读的。第一个是莲池大师的《阿弥陀经疏钞》；第二个是蕅益大师的《要解》，在《净土十要》里；第三个是幽溪大师的《圆中钞》，这三个注解是《弥陀经》权威的注解。《圆中钞》里面所引的《无量寿经》的经文，完全取王龙舒的会集本，莲池大师《疏钞》里大概是一半多一点，引用的是王龙舒的会集本经文，其他的多半还是有一些引用原本。「近代印光大师於所撰重刻圆中钞序中，亦赞王本文义详悉，举世流通」。这是近代《印光大师文钞》里头有，这是他一篇文章，就在「重刻阿弥陀经圆中钞序文」里头，有这样的赞叹，这个说明会集是正确的，应该要有人出来做。所以在近代有人批评会集是错误的，这话讲不通。

有很多人来问我，夏莲居老居士的会集本，在国内、在台湾，都有我们佛门的那些大德反对，不应该做这个，来问我。我说如果会集我们不承认，认为这是不如法的，问题就很多，现在寺院里面我们用的早晚课，早晚课的本子不是释迦牟尼佛说的，里面用的经文、仪规都是会集的，那这也不能用。你们平常做的一些佛事，像《慈悲三昧水忏》、《大悲忏》、焰口、水陆，这些本子全是会集的，那统统都不能用。寺院里做早晚课就是读原文那才对，那我们许许多多寺院都成问题，都不如法。你看看佛门的会集东西有多少，古来祖师大德的，所以这个道理要懂，不能不讲理。你统统明了之后，你就知道会集是应该的，尤其世尊当年教导我们，「依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识」。又常常大乘经里面讲，「佛无有定法可说」，「法尚应舍，何况非法」，说得这麼乾净、这麼彻底。所以我们一定要晓得，法从哪里来？因人而兴起的，人有什麼病他就开什麼方子，人没有病就没有药方，这是治病的。所以一定要懂这个道理，这就是说明这会集是应当做的。

下面就说这两种会集本里面有问题，「王氏会经，虽大有功於净宗，但所会之本颇多舛误」，里头有错误，这是真的，所以这也要认识清楚。他举比喻说，「白圭之瑕，贤者惜之」，白圭是玉，玉里有瑕疵，比喻王龙舒居士会集的本子，贤者惜之。「莲池大师谓其：抄前著后，去取未尽」，这后头有解释，「彭绍升居士斥之为：凌乱乖舛，不合圆旨」，这个批评都是有根据的，如果我们把五种原译本对起来看，你就了解。现在有几位居士，我看到两种不同的五种对译本，做得好，看得很累。你看完之后，你才晓得夏老居士会集这本子好，会集得太妙！比前面几种会集本真的是好。所以现在一共有九种本子，三种会集本，一种节录的本子，五种原本，我把这九种本子印成一册。这是当年我在国外讲夏老居士的会集本，怕人家来找麻烦，所以我九种本子印在一起，你们自己看，他要有问题、有疑问的，我就把这本子送给他，你们自己去看去，不用我回答。九种本子都在，都念真是难！这麼好的一个会集本，世尊讲过，到法灭尽的时候，就是一切经都没有了，最后还留一部经就是《无量寿经》，这《无量寿》是什麼本子？肯定就是夏莲居的会集本，而不是原译本。这是我们可以肯定的，这会集得太好，这是我们必须要认识的，我们对这个经才不至於怀疑。批评的人很多，他们修学对於经教的深入，有没有能达到像王龙舒、像魏默深、像夏莲居的造诣？如果没有达到这个程度，怎麼能随便批评？你个人批评你造的业自己承当。如果你影响到别人，让别人对这本子产生怀疑，不去学习，这个过失很大，你断别人法身慧命，你要不要负因果责任？肯定要！这是我们学经教不能不知道的。今天时间到了，我们就学习到此地。

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